人是萬物的尺度
在塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）和柏拉圖的著作中，記載了普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”的觀點。陳村富根據(jù)希臘文原文比對了不同譯文，將表達(dá)這一觀點的原文譯為：“人是萬物的尺度 （權(quán)衡者），是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度。”對于這一觀點，柏拉圖和亞里士多德是從感覺論的角度去解讀的，認(rèn)為自身的感覺是存在物存在與否的判定者。確切地說，感覺的某些產(chǎn)物，其中的固定可重復(fù)的那些結(jié)果，是建立認(rèn)識的基礎(chǔ)或尺度。塞克斯都·恩披里柯認(rèn)為這一思想旨在表明的是對真假的區(qū)分。這三人的看法各有可取之處。但人作為萬物的尺度或權(quán)衡者，這一說法還涉及了人認(rèn)識和改造世界的方法問題，主觀上的認(rèn)識思路和做法對于認(rèn)識客觀的自然世界這一過程而言，有著必然的而又不可或缺的作用，尤其是在認(rèn)識過程中，理論精確性的提高和理論目標(biāo)的拔高，都取決于主觀領(lǐng)域的規(guī)定、設(shè)計、謀劃和權(quán)衡，所以，普羅泰戈拉這一思想，闡明的是人認(rèn)識世界的基本方式。
自然世界及自然客體先于認(rèn)識的個體而存在，但個體的認(rèn)識方式、所采取的比對模型，先于與之相關(guān)的認(rèn)識而存在。從具體認(rèn)識環(huán)節(jié)的相繼發(fā)生情形來看，普羅泰戈拉的觀點恰恰體現(xiàn)了這一點。甚至我們不需要過多的關(guān)鍵詞，僅僅看到人、尺度、萬物這三個詞時，根據(jù)對我們自己的認(rèn)識過程的外在反思和內(nèi)在反思，就能自然地想到這一點，這三者中每一個出現(xiàn)的變量自然會帶來認(rèn)識的不同變化。由此而言，對邏輯及其相關(guān)構(gòu)造物的探查僅僅是關(guān)于“尺度”這個變量可能存在的變化和可能性的研究。從這一點而言，胡塞爾的認(rèn)識論研究主要考察的是這個環(huán)節(jié)的東西。相應(yīng)地，人的變化自然也會引發(fā)認(rèn)識上的變化，如進(jìn)化論的認(rèn)識論觀點認(rèn)為，人之所以產(chǎn)生科學(xué)化的認(rèn)識，是因為人類逐漸進(jìn)化出了適合這種認(rèn)識的功能，或者說具有相應(yīng)的生物適應(yīng)性。自不必說，萬物的變化更是決定了具體的知識成就是否具有真正的效應(yīng)。
認(rèn)識從個體開始，雖然受到群體所表現(xiàn)出來的共同規(guī)律或特征的影響，但這不應(yīng)否認(rèn)個體認(rèn)識方式所具有的獨特性?！叭恕边@個術(shù)語在這個命題中既指個體的人，也指復(fù)數(shù)意義上的人，它們同時被用于對這一命題的理解時并不產(chǎn)生矛盾，反而可以使我們獲得較徹底的認(rèn)識。就認(rèn)識方式和認(rèn)識結(jié)果而言，個體認(rèn)識與群體認(rèn)識是相互影響或塑造的關(guān)系，而不是說群體在認(rèn)識功能上的一般性先于個體認(rèn)識能力的特殊性。雖然這種一般性是存在的，人們甚至可以沿用胡塞爾所說的移情作用去解釋人們在認(rèn)識上所具有的根本統(tǒng)一性，即基于最基本的功能的一致性或基本的意識視野的一致性以說明認(rèn)識中的一致性，但這種基本的一致性只能對科學(xué)知識的統(tǒng)一性形成一種信念的說明，而非嚴(yán)密的說明，這是因為統(tǒng)一性的科學(xué)知識與這個基礎(chǔ)之間相距太遠(yuǎn)，人們還無法從這個基本的要素出發(fā)環(huán)環(huán)相扣地構(gòu)建起某一科學(xué)知識在群體中的發(fā)生過程。但是，如果從塑造的角度來理解統(tǒng)一性的人類認(rèn)識的構(gòu)建途徑是怎樣的這個問題，就相對簡單了。簡言之，人在歷史中形成的認(rèn)識通過塑造的方式而傳承并取得進(jìn)展，每一代的認(rèn)識中都蘊含著舊有的成就或認(rèn)識形式。由此而言，人在歷史的傳承中成為認(rèn)識萬物的尺度。從對科學(xué)認(rèn)識的形成途徑的這種理解來看，人成為具有歷史性的人類，科學(xué)共同體實質(zhì)上是一個歷史共同體。因此，在這個命題中，“人”在單數(shù)和復(fù)數(shù)上被理解都是可以的。由此也可以看到人的歷史性。如果我們只是從個體的人所具有的認(rèn)識功能上的基本的共通性來理解的話，認(rèn)識的歷史性的東西就可以不存在了，但這在解釋上雖然可以成立，在根本上卻是行不通的。在歷史性中，人的個性融化為歷史的共性?；诖?，個體的認(rèn)識就不單是主觀性，而且也具有客觀性的可能。如果只是從感覺論來看待這一命題，則只會看到其主觀性的方面，這就會導(dǎo)致對普羅泰戈拉這一思想的否定。但如果更為全面地去思考這一命題，并從歷史性的角度去思考，這種簡單的否定就不存在了。由此可見，已有的一些批評，目的可能不在于揭示這一思想所蘊含的認(rèn)識上的可能性，而在于以批評別人的方式，進(jìn)一步建立對自己的思想的信念。以絕對的理念否定任何現(xiàn)存的認(rèn)識都是可以的，但這并不能直接推進(jìn)科學(xué)化的認(rèn)識。
有研究者認(rèn)為，這一命題曾遭到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的批評。但實則不是這樣的，至少在亞里士多德那里并非如此。亞里士多德在《形而上學(xué)》中，對“尺度”進(jìn)行過一系列的探討。他認(rèn)為，“一”是事物的尺度，“每一事物的尺度都是一，如在長度中，在寬度中，在高度中，在重量中，在速度中”。亞里士多德實則是充分肯定了這一思想并進(jìn)一步予以其細(xì)致的理解。如果只是從個體出發(fā)理解“人”這個概念，而不是從“人類”出發(fā)理解“人”這個概念，那么，普羅泰戈拉的這一命題顯然是片面的，但如果既從個體的角度，又從“人類”的角度理解這個命題，那么，這個命題并沒有什么問題。人是萬物的尺度，首先表明的是一個認(rèn)識論的問題，其次才是其他方面的思想。認(rèn)識有個體發(fā)生向群體傳遞和塑造的成分，也有作為共同的人類個體而言都可以一望即知的成分，前者使知識的傳播或教育成為可能，后者是認(rèn)識得以交流的基礎(chǔ)。如果不是為了那些離奇的想法，則這一命題所蘊含的基本觀點是沒有問題的。人要獲得對事物的認(rèn)識，除了基于基本的感官接受性，還得對事物進(jìn)行區(qū)別、標(biāo)記，并進(jìn)一步利用形式和符號（或概念）表達(dá)認(rèn)識，如康德認(rèn)為，人基于空間和時間這樣的感性的純形式來認(rèn)識對象。這些都是人認(rèn)識事物的尺度。此外，普羅泰戈拉留下來的一個殘篇，講的觀點是神不能被認(rèn)識和感知。按照后來人的記載，由于這一立場，他被放逐，著作被雅典人燒掉了。
根據(jù)柏拉圖、第歐根尼·拉爾修等人的間接記載，在古希臘時代，著名的智者還有普羅迪柯、希庇亞、安提豐等人。其中，普羅迪柯研究了措辭技藝，他在區(qū)分詞義方面有專門研究，創(chuàng)立了詞義區(qū)分的方法，柏拉圖在《斐德羅篇》中將此稱為辯證法。其余一些智者，多以辯論、政論、修辭見長，有的還在城邦事務(wù)中擔(dān)任重要角色，他們討論過正義、民主、語言的功用、自然科學(xué)、數(shù)學(xué)等問題。智者們不僅有探討萬物起源的自然哲學(xué)，也有很多對人和社會的討論，這意味著哲學(xué)的主題已經(jīng)向主觀領(lǐng)域延伸，而主觀領(lǐng)域正是認(rèn)識論的工作領(lǐng)域。智者時代在古希臘哲學(xué)史中的地位是不能忽視的，對此，古希臘哲學(xué)研究著名學(xué)者策勒（Eduard Gottlob Zeller，1814–1908）這樣評價道：“智者所屬時代的騷動使許多混濁和骯臟浮出表面，但希臘心靈必須穿越這一騷動才能獲得蘇格拉底式的純凈智慧；正如沒有‘啟蒙階段’德國就不會出現(xiàn)康德一樣，沒有智者希臘就不會出現(xiàn)蘇格拉底和蘇格拉底哲學(xué)?！辈呃盏脑u價帶有明顯的黑格爾式的哲學(xué)史觀，但從科學(xué)的歷程來看，這一說法的思想基礎(chǔ)是成立的。
——節(jié)選自何濤著，《西方認(rèn)識論史：一項與現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的批評性研究》，廣西師范大學(xué)出版社2024年12月出版
