總序
楊國榮
作為把握世界的觀念形態(tài)，哲學的內在規(guī)定體現于智慧的追問或智慧之思。這不僅僅在于“哲學”（philosophy）在詞源上與智慧相涉，而且在更實質的意義上緣于以下事實： 正是通過智慧的追問或智慧之思，哲學與其他把握世界的形式區(qū)分開來。這一意義上的智慧——作為哲學實質內涵的智慧，首先相對于知識而言。如所周知，知識的特點主要是以分門別類的方式把握世界，其典型的形態(tài)即是科學?？茖W屬分科之學，中文以“科學”（分科之學）作為“science”的譯名，無疑也體現了科學（science）的特征。知識之“分科”，意味著以分門別類的方式把握世界： 如果具體地考察科學的不同分支，就可以注意到，其共同的特點在于以不同的角度或特定的視域去考察世界的某一方面或領域。自然科學領域中的物理學、化學、生物學、地理學、地質學，等等，側重于從特定的維度去理解、把握自然對象。社會科學領域中的社會學、政治學、經濟學、法學，等等，則主要把握社會領域中的相關事物。無論是自然科學，抑或社會科學，其研究領域和研究對象都界限分明。以上現象表明，在知識的層面，對世界的把握主要以區(qū)分、劃界的方式展開。
然而，在知識從不同的角度對世界分而觀之以前，世界首先以統一、整體的形態(tài)存在： 具體、現實的世界本身是整體的、統一的存在。與這一基本的事實相聯系，如欲真實地把握這一世界本身，便不能僅僅限于知識的形態(tài)、以彼此相分的方式去考察，而是同時需要跨越知識的界限，從整體、統一的層面加以理解。智慧不同于知識的基本之點，就在于以跨越界限的方式去理解這一世界，其內在旨趣則在于走向具體、真實的存在?？梢钥吹剑@一意義上的“智慧”主要與分門別類的理解世界方式相對。
具體而言，智慧又展開為對世界的理解與對人自身的理解二重向度。關于世界的理解，可以從康德的思考中多少有所了解?？档略谡軐W上區(qū)分把握存在的不同形態(tài)，包括感性、知性、理性。他所說的理性有特定的含義，其研究的對象主要表現為理念。理念包括靈魂、世界、上帝，其中的“世界”，則被理解為現象的綜合統一： 在康德那里，現象的總體即構成了世界（world）。參見Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N. K. Smith, Bedford/St. Martin’s Boston, New York, 1965, p.323。 不難注意到，以“世界”為形式的理念，首先是在統一、整體的意義上使用的。對世界的這種理解，與感性和知性的層面上對現象的把握不同，在這一意義上，康德所說的理性，與“智慧”這種理解世界的方式處于同一序列，可以將其視為形上智慧。確實，從哲學的層面上去理解世界，側重于把握世界的整體、統一形態(tài)，后者同時又展開為一個過程，通常所謂統一性原理、發(fā)展原理，同時便具體表現為在智慧層面上對世界的把握。
歷史地看，盡管“哲學”以及與哲學實質內涵相關的“智慧”等概念在中國相對晚出，但這并不是說，在中國傳統的思想中不存在以智慧的方式去把握世界的理論活動與理論形態(tài)。這里需要區(qū)分特定的概念與實質的思想，特定概念（如“哲學”以及與哲學實質內涵相關的“智慧”等）的晚出并不意味著實質層面的思想和觀念也同時付諸闕如。
當然，智慧之思在中國哲學中有其獨特的形式，后者具體表現為對“性與天道”的追問。中國古代沒有運用“哲學”和“智慧”等概念，但卻很早便展開了對“性與天道”的追問。從實質的層面看，“性與天道”的追問不同于器物或器技層面的探索，其特點在于以不囿于特定界域的方式把握世界。
“性與天道”的追問是就總體而言，分開來看，“天道”更多地與世界的普遍原理相聯系，“性”在狹義上和人性相關，在廣義上則關乎人的整個存在，“性與天道”，合起來便涉及宇宙人生的一般原理。這一意義上的“性與天道”，在實質層面上構成了智慧之思的對象。智慧之思所指向的是宇宙人生的一般原理，關于“性與天道”的追問，同樣以宇宙人生的一般原理為其實質內容。
從先秦開始，中國的哲學家已開始對“道”和“技”加以區(qū)分，莊子即提出了“技”進于“道”的思想，其中的“技”涉及經驗性的知識，“道”則超越于以上層面。與“道”“技”之分相關的是“道”“器”之別，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，便表明了這一點，其中的“器”主要指具體的器物，屬經驗的、知識領域的對象，“道”則跨越特定的經驗之域，對道的追問相應地也不同于知識性、器物性的探求，作為指向形上之域的思與辨，它在實質上與智慧對世界的理解屬同一序列。至中國古典哲學終結時期，哲學家進一步區(qū)分器物之學或專門之學與“性道之學”，在龔自珍那里便可看到這一點。器物之學或專門之學以分門別類的方式把握對象，“性道之學”則關注宇宙人生的普遍原理。在器物之學與性道之學的分別之后，是知識與智慧的分野。以上事實表明，中國哲學不僅實際地通過“性與天道”的追問展開智慧之思，而且對這種不同于知識或器物之知的把握世界方式，逐漸形成了理論層面的自覺意識。
可以看到，以有別于知識、技術、器物之學的方式把握世界，構成了智慧之思的實質內容。西方的philosophy，中國的“性道之學”，在以上方面具有內在的相通性，其共同的特點在于超越分門別類的知識、技術或器物之學，以智慧的方式把握世界。
中國哲學步入近代以后，以“性與天道”為內容的智慧之思，在社會的變遷與思想的激蕩中綿延相繼，并逐漸形成了不同的哲學進路。這種趨向在中國當代哲學的發(fā)展中依然得到了延續(xù)，華東師范大學哲學學科的形成和發(fā)展過程，便從一個側面體現了這一點。華東師范大學的哲學學科建立于20世紀50年代初，她的奠基者為馮契先生。馮契先生早年（20世紀30年代）在清華大學哲學系學習，師從金岳霖先生。20世紀30年代的清華大學哲學系以注重理論思考和邏輯分析見長，并由此在中國現代哲學獨樹一幟，金岳霖先生是這一哲學進路的重要代表。他的《邏輯》體現了當時中國哲學界對現代邏輯的把握，與之相聯系的是其嚴密的邏輯分析方法；他的《論道》展示了對“性道之學”的現代思考，其中包含著對形上智慧的思與辨；他的《知識論》注重知識的分析性考察，但又不限于分析哲學的形式化進路，而是以認識論與本體論的融合為其特點。金岳霖先生在哲學領域的以上探索，可以視為以智慧為指向的“性道之學”在現代的展開，這種探索在馮契先生那里獲得了承繼和進一步的發(fā)展。與金岳霖先生一樣，馮契先生畢生從事的，是智慧之思。在半個多世紀的思想跋涉中，馮契先生既歷經了西方的智慧之路，又沉潛于中國的智慧長河，而對人類認識史的這種鍥入與反省，又伴隨著馬克思主義的洗禮及時代問題的關注。從早年的《智慧》到晚年的《智慧說三篇》，馮契先生以始于智慧又終于智慧的長期沉思，既上承了金岳霖先生所代表的近代清華哲學進路，又以新的形態(tài)延續(xù)了中國傳統哲學的智慧歷程。
自20世紀50年代初到華東師范大學任教之后，馮契先生在創(chuàng)建華東師范大學哲學學科的同時，也把清華的哲學風格帶到了這所學校，而關注哲學史研究與哲學理論研究的交融，重視邏輯分析，致力于馬克思主義哲學、中國哲學與西方哲學的互動，則逐漸構成為華東師范大學哲學學科的獨特學術傳統。半個多世紀以來，華東師范大學的哲學學科經歷了從初建到發(fā)展的過程，其間薪火相傳，學人代出，學術傳統綿綿相續(xù)，為海內外學界所矚目。以智慧為指向，華東師范大學的哲學學科同時具有開放性： 在上承自身傳統的同時，她也在學術研究方面鼓勵富有個性的創(chuàng)造性探究，并為來自不同學術傳統的學人提供充分的發(fā)展空間。這里體現的是哲學傳統中的一本而分殊：“一本”，表現為追尋智慧過程中前后相承的內在學術脈絡，“分殊”，則展示了多樣化的學術個性。事實上，智慧之思本身總是同時展開為對智慧的個性化探索。
作為哲學叢書，“智慧的探索叢書”收入了華東師范大學哲學學科幾代學人的哲學論著，其中既有學科創(chuàng)始人的奠基性文本，也有年輕后人的探索之作，它在顯現華東師范大學哲學學科發(fā)展歷程的同時，也展示了幾代學人的智慧之思。在馮契先生100周年誕辰到來之際，這一叢書的出版，無疑有其獨特的意義： 它不僅僅表現為對華東師范大學哲學傳統的回顧和總結，而且更預示著這一傳統未來發(fā)展的走向。從更廣的視域看，華東師范大學哲學學科的衍化，同時又以當代中國哲學的演變?yōu)楸尘埃诖艘饬x上，“智慧的探索叢書”也從一個方面折射了當代中國哲學的發(fā)展過程。
